I Cattolici e
la questione nazionale

La conquista di Roma e la fine del potere temporale del papato

Il Concilio Vaticano e l’infallibilità del pontefice

Nel giugno 1868 Pio IX convocò per l'anno successivo un Concilio ecumenico in Vaticano. Per la prima volta - il fatto è significativo - gli "Stati cattolici" non erano invitati a mandare i propri ambasciatori.

Il Concilio Vaticano I, che si aprì nel dicembre del 1869, vide affermarsi quelle correnti ecclesiastiche che sostenevano da tempo la necessità per la Chiesa di aumentare l'autorità del sommo pontefice, per meglio rispondere alla penetrazione delle nuove idee liberali che invadevano anche il settore religioso, come la parità dei diritti fra le varie confessioni religiose di fronte allo Stato, l'intervento dello Stato nella vita interna della Chiesa con leggi approvate dai Parlamenti, la liquidazione dell'asse ecclesiastico ecc.

Il Concilio, il 18 luglio 1870, con 533 voti su 535 dichiarò che il pontefice, allorché definisce ex cathedra dottrine riguardanti la fede e la morale, gode della infallibilità.

20 settembre 1870: l’esercito italiano entra a Roma

L'umiliazione di Mentana aveva fatto diminuire fortemente il sentimento di gratitudine e di solidarietà degli Italiani nei confronti della Francia, ma occorse attendere la guerra franco-prussiana e la fine di Napoleone III perché si aprissero realistiche possibilità per il governo italiano di occupare Roma.

Già nell'agosto 1870, dopo le prime sconfitte subite da Napoleone III nella guerra franco-prussiana, il governo francese era stato costretto a ritirare la guarnigione da Roma. Solo la cannoniera Orénoque rimase nel porto di Civitavecchia, per accogliere a bordo il papa in caso di necessità.

Il ministero Lanza aveva disposto la preparazione di un corpo di spedizione al comando del generale Raffaele Cadorna. Denunciata la "convenzione di settembre" con la Francia, e fallito anche un estremo tentativo di Vittorio Emanuele per ottenere da Pio IX una spontanea autorizzazione all'occupazione italiana, il corpo di spedizione passò la frontiera dello Stato pontificio il 12 settembre e il 18 fu alle porte di Roma.

Pio IX aveva ordinato una resistenza più che altro simbolica - quanto bastasse per denunciare la violenza di cui era vittima - ma il comandante dell'esercito pontificio, Kanzler, non osservò appieno questa disposizione. La mattina del 20 settembre si combatté alle porte di Roma: il combattimento fu tuttavia breve, e attraverso una breccia aperta nelle mura, presso Porta Pia, le truppe italiane entrarono nella città. Circa 70 persone persero la vita nello scontro.

La legge delle Guarentigie

Dopo il plebiscito del 2 ottobre 1870, la capitale fu trasferita da Firenze a Roma (giugno 1871). Vittorio Emanuele si insediò nel palazzo del Quirinale solo all'inizio di luglio.

La nuova situazione giuridica del pontefice fu regolata unilateralmente dal Parlamento italiano con la legge delle Guarentigie (13 maggio 1871): lo Stato si impegnava a rinunciare a ogni ingerenza nella vita interna della Chiesa, che riconosceva libera nella propria azione spirituale e nell'organizzazione gerarchica; al papa venivano assicurati titolo e onori sovrani, il diritto di tenere proprie rappresentanze all'estero e di accoglierle presso di sé; di avere una propria guardia armata nei palazzi Vaticano e Laterano e nella villa di Castelgandolfo, che restavano appannaggio della Santa Sede e godevano della prerogativa di extraterritorialità. Al papa veniva inoltre confermata la stessa dotazione annua che prima gravava sul bilancio dello Stato pontificio.

Pio IX non accettò i «fatti compiuti, un atto unilaterale dello stato italiano»; si dichiarò «costituito sotto dominazione ostile» e si considerò prigioniero nel Vaticano.

I cattolici intransigenti e il non expedit

Risolta la questione romana, rimaneva in piedi una questione papale che rendeva il mondo cattolico ostile al nuovo Stato.

Nel 1868 era già sorta, a opera di Giovanni Acquaderni e di Mario Fani, la Società della gioventù cattolica, che tra gli altri scopi si riprometteva la raccolta dell'obolo per il papa, la diffusione della buona stampa e la formazione di giovani cattolici assolutamente devoti alla Santa Sede.

La società, benvoluta dal papa, si articolò in numerosi circoli cattolici; tra i più attivi ricordiamo il Santa Rosa di Viterbo, il San Petronio di Bologna, il Sant'Antonio di Padova, nel quale i soci erano tenuti a mantenere una certa segretezza. In questi circoli si era già raccolto un laicato giovanile molto attivo, rispettoso dell'autorità ecclesiastica, ma autonomo nelle iniziative che assumeva. Nel 1874 la Società della gioventù cattolica, d'accordo con il veneziano G.B. Paganuzzi, promosse un primo congresso cattolico, che ebbe luogo a Venezia.

L'anno seguente nasceva l'Opera dei congressi e dei comitati cattolici, che si assunse come scopo precipuo la difesa della causa papale. I cattolici che si riunirono in quest'Opera si chiamarono "intransigenti", perché appunto rifiutavano ogni transazione, ogni accordo con lo Stato liberale e la sua classe dirigente, colpevole ai loro occhi di avere usurpato i beni e il dominio della Chiesa.

Nel 1874 Pio IX invitò i cattolici a non partecipare alle elezioni politiche (non expedit). Egli però, più che imporre una direttiva nuova ai cattolici intransigenti, consacrava una tendenza diffusa fra i clericali integrali a isolarsi dalla politica attiva, perché questa li avrebbe legati, secondo le loro più tenaci convinzioni, al carro del vincitore.

Commento politico

Cattolici e problema sociale: l’attività di don Bosco

Il quadro della reazione cattolica non sarebbe tuttavia completo, se non tenessimo nel debito conto l'ampia e intelligente attività missionaria svolta dall'astigiano don Giovanni Bosco (1815-1888) fra la gioventù povera.

Nel 1869 il sacerdote ottenne dalla Santa Sede l'approvazione della Società di San Francesco di Sales, nel 1874 l'approvazione delle costituzioni salesiane: una data storica, perché favorì l'espansione non solo nella penisola, ma anche all'estero, nei paesi dell'America latina, delle opere educative di don Bosco. Si può dire che con don Bosco il problema dell'assistenza alla gioventù esposta ai rischi dell'emarginazione in una società in trasformazione non solo politica, ma anche economica e sociale, diventa opera attiva, di forte slancio missionario, per fornire un'arte, un mestiere, una cultura adatta a inserire i giovani nel mondo complesso delle società industriali o in via di sviluppo.

Le associazioni educative e caritative

Il problema dell'istruzione, come mezzo attraverso il quale salvare la gioventù più povera e abbandonata dalla sorte della strada e dal pericolo di umilianti sfruttamenti, era un tema diffuso tra i cattolici del tempo. Citiamo, fra gli altri, l'opera del vescovo di Vicenza Giovanni Antonio Farina (1803-1888), fondatore di un Istituto delle suore maestre di Santa Dorotea, che si dedicò in modo particolare alla formazione di maestre per la gioventù reclutate fra le ragazze indigenti; gli istituti educativi fondati nel Veneto da Maddalena di Canossa, dai fratelli Cavanis, da don Mazza, da Gaspare Bertoni. Anche in questo caso siamo al binomio scuola-preghiera in modi di operatività concreta, che va oltre i confini della pura assistenza.

Altri esempi di santità e di grande fervore caritativo sono nei siciliani Annibale di Francia e Giacomo Cusmano (1834-1888). L'opera di Cusmano in parte si ispirava al modello salesiano, nel senso che anche lui cercava di riscattare la condizione dei poveri con piccole industrie, lavori artigianali, negozi. «La prima carità - diceva Cusmano - è il lavoro». La sua originalità sta però nella fondazione di un'associazione caritativa, che ebbe straordinaria diffusione nella Sicilia degli anni Sessanta del XIX secolo, afflitta dal colera, dalla fame e dalle conseguenze della rivolta del 1866, e che si chiamò Associazione "Boccone del povero".

Si potrebbero fare numerosi altri nomi di maestri di spiritualità e di carità, che nel XIX secolo fondarono opere destinate soprattutto alla gioventù, esposta ai rischi dell'emarginazione.

Quei nomi, e fra questi citiamo ancora Bartolo Longo fondatore del santuario di Pompei e delle scuole per i figli dei carcerati, hanno scritto pagine esemplari nelle vicende di un'Italia tormentata da forme di miseria e di povertà acute, alle quali lo Stato non era in grado di offrire rimedi.

La Chiesa, i cattolici e la questione sociale: la Rerum novarum

La diffusione del socialismo, il fenomeno dell'urbanesimo e la proletarizzazione delle masse sono fenomeni che accompagnarono e favorirono un progressivo processo di scristianizzazione delle masse lavoratrici.

L’enciclica Rerum novarum, emanata da Leone XIII il 15 maggio 1891 costituì la più significativa risposta da parte della Chiesa cattolica di fronte agli effetti negativi che l’industrializzazione provocava. L’enciclica con­dannava l’ideologia che, nella deificazio­ne del denaro e nell'esaltazione del pro­gresso, della scienza e della tecnica, dimenticava un elemento cardine del cristianesimo: il rispetto dell'uomo e della sua dignità, il principio evangelico per cui in ogni uomo è riconoscibile Cristo.

Si trattava del superamento della concezione capitalistica del mercato del lavoro, su cui si basava l'economia liberale, ispirata da leggi ben precise, al di fuori da ogni remora di ordine morale, umanitario o religioso. Le indicazioni di Leone XIII offrivano al mondo cattolico un nuovo modo di con­frontarsi da un lato con la società capitali­stica e borghese, dall’altro con il movimen­to operaio e il nascente socialismo.

Commento politico

I movimenti cristiano sociali

La Rerum novarum aprì nuovi orizzonti ai movimenti cristiano-sociali, che emersero all’inizio degli anni Novanta, soprattutto in Europa. Le indicazioni di Leone XIII offrirono prospettive nuove ad un cattolicesimo democratico e sociale, in grado di entusiasmare i giovani cattolici. Non è un caso che in questi anni si sviluppi in alcuni paesi, il movimento della Democrazia cristiana, che trovò in Belgio le prime significative iniziative con la nascita nel 1891 della Ligue démocratique belge di C. Helleputte ed A.Verhaegen. Anche in Francia le prime espressioni del movimento d.c. si ebbero all’inizio degli anni ’90, grazie ad un giovane clero (gli abbés démocrates), impegnato nella diffusione di nuovi ideali politici, cercando di penetrare nel mondo operaio e contadino, trovando i suoi principali esponenti in L. Harmel, P. Dabry e J. Lamire, che diedero vita, nel 1896 alla “Ligue Français du coin de terre e du foyer”.

Per i cattolici italiani l’enciclica rappre­sentò il superamento della vecchia polemi­ca legata alla “questione romana”. Il mes­saggio leoniano offriva ai cattolici italiani un modo nuovo di confrontarsi con lo Stato liberale, con la società borghese e con il socialismo. Questa enciclica divenne anche un punto fermo nell’elaborazione della dottri­na sociale della Chiesa.

Commento politico

Deliberazioni del congresso di Venezia sulle associazioni dei cattolici, 1874

Considerando a) che i governi degli Stati hanno pro­clamato la separazione dello Stato dalla Chiesa, per cui alla Chiesa sono venuti meno tutti quei sussidi che pro­venivano dal buon accordo dei due poteri;

considerando b) che in conseguenza di ciò la rivolu­zione senza alcun freno osteggia la Chiesa, inceppandone la libertà e le pubbliche manifestazioni;

considerando c) che ridotta la Chiesa a tale condizio­ne, è necessario che i Cattolici abbiano a supplire alla man­cata difesa dei governi, ed opporsi con tutti i mezzi legit­timi agli sforzi della rivoluzione;

considerando d) che l'azione riparatrice dei Cattolici tanto più riuscirà efficace, quanto più sarà concorde e col­lettiva.

Il congresso ritiene:

I. che i Cattolici per compiere adeguatamente il loro dovere di difesa della Chiesa, della sua libertà e dei loro propri interessi religiosi, devono impiegare la loro azione in modo da ottenere la maggior forza ed efficacia;

II. che tale forza non è possibile ottenerla, che dal risultato dell’azione di tutti i cattolici uniti in Associazione.

Epperò il Congresso esprime il voto:

1) che in ogni centro popoloso i Cattolici si costitui­scano in Associazione cattolica adattata ai luoghi;

2) che specialmente nelle città e in tutti gli altri luoghi dove vi è un istituto di istruzione secondaria, i Cattolici procurino la fondazione di Circoli della Gioventù Cattolica;

3) che in tutte le città e nei centri industriali e com­merciali, se non si possa riuscire a fondare una Società di mutuo soccorso per gli Operai, almeno sieno dessi riuniti in Associazione cattolica popolare, nella quale, oltre gli scopi generali di qualunque associazione cattolica, sia stabilita così per la pratica individuale dei componenti come per la loro missione presso gli altri, l’osservanza dei precetti della Chiesa, l’astensione dalle letture cattive e dal far parte di associazioni contrarie direttamente o indirettamente alla Chiesa;

4) che nelle città e popolose borgate si procuri an­che la costituzione di Associazione cattoliche femminili.

II

Considerando a) che la frequente riunione dei Catto­lici per comunicarsi reciprocamente le idee ed i bisogni delle diverse regioni, riesce di indubbia utilità;

considerando b) che conviene però lasciare il tempo ne­cessario per preparare ed ordinare le materie da trattarsi, e conoscere gli effetti delle deliberazioni prese nel presente Congresso;

considerando c) che questo termine però non deve es­sere troppo lungo, perché non venga affievolito lo spirito ed il coraggio suscitato nel presente Congresso;

considerando d) che alle premesse considerazioni corri­sponderebbe il termine di un anno o poco più;

considerando e) che per queste riunioni interessa sce­gliere un luogo centrico, che sia comodo ai Cattolici delle varie Provincie, e che sia una città tranquilla, per non cor­rere pericolo che le operazioni del Congresso possano essere disturbate;

considerando f) che Firenze corrisponderebbe a questi bisogni. La Commissione propone, ed il Congresso delibera, che il futuro Congresso abbia a tenersi in Firenze, possibilmente nella prima metà di Settembre 1875, lasciando però al Co­mitato Permanente da nominarsi ampie facoltà di radunar­lo in altra località o in altro tempo, qualora gravi circo­stanze impedissero l'effettuazione della fatta proposta.

III

Il primo Congresso Cattolico Italiano prega il Consiglio Superiore della Società della Gioventù Cattolica Italiana a voler accettare l'incarico di Comitato Permanente prepara­tore del secondo Congresso.

S.Tramontin, Il non expedit e l'astensionismo politico

S. Tramontin, Il «non expedit» e l’astensionismo politico, in Storia del movimento cattolico in Italia, a cura di F. Malgeri, vol. I, pp. 63-70

Comunque lo si giudichi oggi, lo si sia giudicato ieri e lo si possa giudicare domani resta il fatto che la più vistosa espressione, almeno dal punto di vista ideologico dell'intran­sigentismo, fu l'astensionismo politico, tanto che da alcuni si è stati tentati ad identificare tout court cattolici intransigenti e cattolici astensionisti e d'altra parte contrapporre cattolici ubbidienti al Non expedit e cattolici disobbedienti ad esso. Eppure anche tra gli intransigenti l'astensionismo politico ha una sua storia che si sviluppa, ma non sempre parallelamente accanto a quella dell'intransigentismo stesso e soprattutto della sua massima organizzazione: l'Opera dei Congressi.

Anzitutto va osservato come la mentalità astensionista non nasca da una direttiva dall'alto ma si sviluppi per varie ragioni dall'Unità d'Italia in poi, ed anche prima, attraverso una forte corrente della stampa cattolica, capeggiata da una parte da La Civiltà cattolica e dall'altra da L'Armonia della religione con la civiltà e in seguito da L'Unità cattolica, fon­data da don Giacomo Margotti proprio per una divergenza di vedute su questo punto con la direzione del precedente periodico. In ordine di tempo la prima lancia spezzata in favore dell'astensione fu quella esposta nel noto articolo del Margotti sulle colonne de L'Armonia in occasione delle ele­zioni politiche del 27 gennaio 1861.

C'è però da osservare che proprio L'Armonia nel 1857 aveva condotto un'intensa campagna a favore dei can­didati cattolici, con l'intento di aumentarne il numero e combattere così gli effetti del connubio cavouriano nel campo ecclesiastico. L'esito era stato soddisfacente: su 204 componenti il parlamento subalpino ben 88, tra cui lo stesso don Margotti nel collegio di Oristano, erano stati eletti per la destra (e quasi tutti cattolici), mettendo così in forse la possibilità della ricostituzione del «grande ministero» e quindi in crisi tutta la politica cavouriana. Si sa come reagì il governo; annullò diverse elezioni, in alcuni casi giudicando incompatibile la posizione di canonico con quella di deputato e in altri per un reale o preteso accentuato intervento propagandistico del clero, riottenendo così una discreta maggioranza.

Ora se certamente questi avvenimenti influenzarono il mutamento di rotta del giornale e in modo particolare del suo direttore, non bastano certamente a spiegarlo. Quest'ultimo scrisse infatti in quell'occasione sotto il titolo espressivo, che dovrà poi diventare quasi uno slogan per gli intransigenti, «Né eletti, né elettori», 1'8 gennaio 1861: «Nelle prossime elezioni noi non vogliamo essere né eletti, né elettori. Ecco in due parole il nostro programma, il quale questa volta vincerà certamente. Non vogliamo essere eletti, perché non ci vogliamo trovare ai fianchi né di Liborio Romano, né del generale Nunziante, né di Camillo Cavour, che compie bellamente il triunvirato. Non vogliamo appartenere ad una Camera, che a detta dei giornali, deve compiere la spogliazione del S. Padre, e dar opera a levargli anche la sua Roma.

«Di poi non vogliamo essere nemmeno elettori. Dapprima la lotta elettorale verte oggi tra Camillo Cavour e Giuseppe Garibaldi, tra coloro che combattono il papa colle ipocrisie e coloro che vogliono combatterlo apertamente coll'empietà e colla demagogia. E noi diciamo: Né l'uno, né l'altro: sono tutti della stessa buccia. E ci asterremo.

«In secondo luogo quando noi pigliammo parte alle elezioni e in molti luoghi riportammo la vittoria, ci chiamammo addosso ogni maniera di vessazioni e l'opera nostra andò in fumo. Dunque questa volta non vogliamo fare cosa inutile e ci asteniamo. In terzo luogo per eleggere ci vuole piena libertà, e il piglio dei giornalisti e il contegno della rivoluzione e le lezioni dell'esperienza ci dicono che non saremo pienamente liberi; epperò ci asterremo.

«Finalmente le prossime elezioni sono la conseguenza di fatti precedenti e debbono essere la causa di nuovi fatti simili. Ora è noto a tutti il giudizio nostro sugli avvenimenti dell'Italia centrale e meridionale e questo giudizio ci impone di non pigliare nessuna parte né diretta, né indiretta alle elezioni». La conclusione poi era ancor più chiara: «Non mica che siamo indifferenti sulle sorti della patria nostra e neutrali nella battaglia che si combatte tra l'ordine e la rivoluzione. Ci sta vivamente a Cuore che la Chiesa trionfi, che la nostra patria diventi ordinata, prospera e gloriosa. Ma col nostro voto non potremo ottenere ciò dagli uomini e quindi nel giorno delle elezioni noi pregheremo perché vinca una volta la santa causa della religione, del diritto e della giustizia; e Con ciò non terremo né per Garibaldi, né per Cavour, ma serviremo potentemente la patria».

Ora a leggere bene queste righe così spesso citate ci sembra che emergano chiaramente e le motivazioni e lo spirito di questo astensionismo margottiano nel suo doppio aspetto appunto di «né eletti, né elettori». Anzitutto per quanto riguardava il non elettori. In questo caso le motivazioni indicate erano l'annullamento dei risultati elettorali del 1857, la mancanza di libertà, la reale possibilità di scelta che praticamente veniva ridotta tra nemici palesi e avversari ipocriti del papa. Dove si può vedere che i fatti del '57 vi erano compresi, ma più come sintomo di una mentalità e di un modo di fare, che come episodio in sé. Più evidenti sono – almeno a giudizio del Margotti – le cause che dovevano escludere la presentazione di candidati cattolici e cioè la composizione della Camera, in cui si sarebbero trovati assieme liberali convinti come Cavour o divenuti tali per opportunità come il generale Nunziante o Liborio Romano, e le decisioni che, non soltanto secondo i giornali, ma stando pure alle affermazioni del capo del governo, avrebbero dovuto essere prese con la proclamazione di Roma a capitale del nuovo Stato e la conseguente abolizione del potere temporale del papa. Un buon cattolico non avrebbe potuto e dovuto mai condividere quelle idee o peggio ancora quegli opportunismi, soprattutto per quanto riguardava la futura posizione della Santa Sede nel nuovo Stato italiano.

C'era quindi al di sotto di realtà o di parvenze politiche un motivo profondamente religioso: diritto della Santa Sede e libertà del papa, anche se non mancavano affermazioni legittimistiche e contrarietà allo spirito della rivoluzione.

Più chiaramente ancora don Margotti si esprimeva in una pagina meno nota de L'Unità cattolica in occasione delle elezioni del 1867. «Noi staremo a vedere – scriveva riaffermando il suo atteggiamento astensionista – Non muoveremo una paglia né pei Ricasoli né pei De Boni, giacché la nostra coscienza ci vieta solamente di aiutare l'uno o l'altro partito. Non ci bastano oggidì le forze per impedire il male o promuovere il bene nelle elezioni: epperò il l0 marzo con S. Giuseppe fuggiremo in Egitto. Resta dunque inteso che nel marzo 1867 L'Unità cattolica non si inframette fra Ricasoli e Mancini, fra Borgatti e De Boni, ma lascia che si compia quest'ultimo esperimento fra chi si copre con la formula di libera Chiesa in libero Stato e chi si nasconde sotto l'altra di Dio e Popolo». «I primi – concludeva ironicamente il giornale fiorentino – rispettano la libertà della Chiesa come i secondi la maestà di Dio: e noi detestiamo i fatti e le idee dei secondi e dei primi». La valutazione questa volta era più realistica sia per quanto riguardava gli uomini, sia per i programmi. Erano scomparse le venature legittimistiche mentre ne usciva ribadito l'anticlericalismo sia della destra che della sinistra, l'impossibilità indiscutibile per i cattolici di scegliere tra gli uni e gli altri e la pochezza delle forze cattoliche. Anche se poco tempo prima La Cronaca, un periodico di tendenza transigente, aveva fatto notare: «Se il piccolo Piemonte con soli 4 milioni di abitanti fu capace di mandare alla Camera 50 galantuomini, 12 milioni, l'Italia tutta intiera, debbono essere capaci, fatte le debite proporzioni, di mandarne, se vogliono 200». Dimenticando però che molti di quei 50 erano stati eletti nella Savoia, che allora non apparteneva più all'Italia e che restava sempre a disposizione del governo l'arma dell'annullamento di qualche elezione.

Alquanto diversa la posizione astensionistica de La Civiltà cattolica bene analizzata dal De Rosa nella sua evoluzione dal 1860 al 1875. I presupposti a dir il vero erano già nell'impostazione generale della rivista stessa: il rifiuto della civiltà moderna a favore di una civiltà cattolica, la necessità di un ritorno a quest'ultima, che sembrava escludere democrazia e partecipazione per ancorarsi sull'autorità e la tradizione. In realtà però solo dal 1865 in un articolo dal titolo significativo Un caso di coscienza. A proposito delle elezioni, l'autore, padre Beniamino Palomba, esaminando irisultati delle elezioni di ottobre, che avevano visto un calonel numero degli elettori, aveva preso posizione o meglio aveva cercato di capire «il caso di coscienza» di quelli che non erano andati a votare e più ancora di quelli che non avevano accettato candidature per non trovarsi a «sedere, conversare, deliberare con uomini settari», con una certa indulgenza a spiegare perché nella mente dei cattolici si fosse andata formando la convinzione dell'inutilità del loro intervento alle urne e come eletti e come elettori. Subito dopo però erano comparsi una serie di scritti di padre Matteo Liberatore, il giudice più severo della teoria dei fatti compiuti da una parte e del naturalismo politico, in cui attraverso una rigorosa critica del voto individuale e della illegittimità di uno Stato fondato sul puro diritto della forza, aveva concluso che, essendo ineluttabile il suo disfacimento, i cattolici non avrebbero dovuto far nulla per rassodarlo e quindi nemmeno votare.

In tal modo – come bene osserva De Rosa – La Civiltà cattolica non fece che dare via via consapevolezza critica ad un atteggiamento spontaneo e immediato di disinteresse della vicenda politica da parte di aliquote sempre più notevoli di cattolici, portando sempre più ragioni per giustificare l'astensione dei cattolici in segno di protesta contro la teoria dei «fatti compiuti». Ragioni di diversa portata e di diverso peso che si possono riassumere nel rifiuto del modo con cui era stato creato lo Stato italiano (guerre, plebisciti, contrarietà al principio legittimistico, ecc.), la legisla­zione anti-ecclesiastica, espressione della «rivoluzione», le violazioni passate, presenti e future della libertà del sommo pontefice ed una realistica valutazione della incapacità dei cattolici di organizzarsi, per cui la loro partecipazione si sarebbe rivelata un fallimento. Aveva scritto infatti a pro­posito di quest'ultimo punto padre Cornoldi: «I cattolici se andassero non farebbero nulla e solo mostrerebbero l'im­potenza del partito cattolico». E ci pare opportuno osservare come la percentuale ef­fettiva dei partecipanti alle elezioni politiche sia via via di­minuita proprio dal 1861 al 1870, quando cioè non c'era ancora stato alcun intervento specifico da parte dell'autorità religiosa: dal 57% del 1861 al 54% del 1865, al 52% del 1867, al 45% del 1870.

Fu infatti soltanto nel marzo del 1871 che alla domanda «se nelle circostanze attuali ed in vista di tutto ciò che si sta consumando in Italia a danno della Chiesa, sia espe­diente ricorrere alle elezioni politiche» la Sacra Penitenzieria rispose non expedire, mentre nel 1866 lo stesso organo pon­tificio di fronte ad alcune richieste di vescovi aveva affer­mato che i cattolici avrebbero potuto accettare la carica di deputati, a condizione che, eletti, avessero limitato la formula di giuramento prescritto dal regolamento della Ca­mera con l'aggiunta «salve le leggi divine ed ecclesiastiche», riserva che avrebbe dovuto essere udita da almeno due te­stimoni e che avrebbe dovuto esprimere l'intima persuasione del loro animo di non votare mai a favore di leggi «cattive e ingiuste» (clausola che provocherà clamorosi incidenti co­me nel caso del conte Crotti) e tanto più andare a votare, fondandosi sul principio sempre valido di impedire il male e promuovere il bene.

E' vero che nel gennaio del 1868 la Sacra Congregazione degli Affari ecclesiastici straordinari (e non la Sacra Peniten­zieria, come nel 1897 osserverà il Casoli in un articolo de La Scuola cattolica su L'astensione dei cattolici italiani dalle elezioni politiche nel regno sabaudo d'Italia) aveva preso posizione a favore dell'astensione, ma la sua decisione era rimasta inoperante come altri precedenti interventi della Sacra Penitenzieria del 1864 e 1865. Del resto quelle norme do­vevano ritenersi riservate e non obbliganti (non si spieghe­rebbero tra l'altro le citate disposizioni del 1866) anche per­ché probabilmente in attesa degli ulteriori sviluppi, si era preferito non compromettersi apertamente e impedire ogni via di ritirata attraverso dichiarazioni decise, ufficiali e uni­versalmente diffuse. La stessa risposta citata era in realtà – come vedremo – ancora non ufficiale né perentoria.

Erano stati gli avvenimenti del 1870 che avevano mani­festato in modo più evidente le ragioni (e in modo partico­lare «la ragione suprema») e il valore stesso profondamente religioso dell'astensionismo cattolico. Il concorso alle urne – come abbiamo visto – fu allora scarsissimo (toccò in­fatti la punta più bassa nella storia elettorale d'Italia), di­versi deputati moderati rinunciarono alla loro candidatura, mentre da parte cattolica gli intransigenti, come Vito D'On­des Reggio, si ritirarono volontariamente e quei pochi cat­tolici liberali rimasti in lizza, come Augusto Conti, non ot­tennero in gran parte i suffragi richiesti. Il motivo di tutto ciò era palese: non si voleva dopo un simile atto, aggiunto agli altri ma molto più grave per la coscienza cattolica, riconoscere un governo che si riteneva usurpatore e illegale, almeno nei confronti del papa. Da quel momento, anche se con qualche incertezza, il non expedit verrà più vigorosamente affermato. La ricordata disposizione del marzo 1871 fu infatti ribadita con una circolare del 10 settembre 1874 a tutti i vescovi, in cui si affermava: «a to­gliere ogni equivoco, che studiosamente si va insinuando, non sarà superfluo il rammentare la massima già tante volte manifestata per mezzo di questo tribunale che il concorso alle urne politiche, attentis omnibus circumstantiis non ex­pedit, e che l'esercizio dell'ufficio di deputato e senatore in Roma non è affatto tollerato ». Lo stesso Pio IX in quel periodo affermerà più volte «che l'accedere alle urne per dare il voto ai membri destinati a far parte dell'assemblea legislativa non poteva da lui essere approvato» e che «non era lecito andarsi a sedere in quell'aula» dove «dovrebbe giurarsi l'osservanza delle leggi dello Stato e cioè si deve giurare di sancire lo spoglio della Chiesa, i sacrilegi commes­si, l'insegnamento acattolico e quel di più che si fa o si farà in avvenire ». Per cui L'Osservatore cattolico del 6 no­vembre 1874 poteva scrivere: «Noi abbiamo avuto testimonianze private della volontà del S. Padre: i vescovi me­desimi hanno ricevuto istruzioni recentissime, nelle quali si raccomanda di attenersi all'astensione e, datane l'occasione, di consigliarla».

Tutto ciò porterà i cattolici italiani nel loro secondo Congresso di Firenze del 1875, quello stesso che delibererà la fondazione dell'Opera stabile a proclamare: «Come catto­lici e come cittadini useremo tutti i mezzi legali che ci ven­gono consentiti. Ma se fra quei mezzi che si potrebbero ado­perare ve ne è alcuno dichiarato o proibito o inespediente dal Capo Supremo della Chiesa noi non lo useremo e ri­getteremo le voci di quelli che ci consigliano altrimenti, sic­come gravemente offensive della coscienza e della concordia cattolica. Laonde, essendo interdette nelle presenti circostanze le elezioni politiche, non vi concorreremo». Roma da parte sua continuerà a ribadire più o meno solennemente il divieto. Il 29 gennaio 1877 Pio IX in un Breve indirizzato all'Ac­quaderni e al Consiglio superiore della G.C. condannava chia­ramente la posizione alle elezioni politiche, «perché questa autorità – vi si affermava – non ha pur anco definito se sia lecito e in qual modo, specialmente nei nostri Stati, inge­rirsi nei pubblici affari, non possiamo in alcuna maniera approvare l'opinione di coloro i quali, prevenendo il giudizio della Sacra Autorità, giudicano doversi andare innanzi a questa, anziché seguirla. La quale opinione è al presente per lo meno inopportuna, perciò ancora dispiace, e, non senza ragione pensiamo che Satana siasi in questo caso trasformato in Angelo di luce». Ancora una volta si chiedeva, e come segno di obbedienza, la astensione, pur ammettendo che mancasse una chiara definizione sulla liceità dell'«ingerenza nei pubblici affari».

Rerum novarum paragr. 1-7; 16-17

[Dalla Rerum novarum, lettera enciclica di Leone XIII (15 maggio 1891) riportiamo l’Introduzione (paragr. 1-2), i paragrafi 3-7 della Parte Prima e i paragr. 15-16 della Parte Seconda]

Motivo dell'enciclica: la questione operaia

1. L'ardente brama di novità che da gran tempo ha cominciato ad agitare i popoli, doveva naturalmente dall'ordine politico passare nell'ordine simile dell'economia sociale. E difatti i portentosi progressi delle arti e i nuovi metodi dell'industria; le mutate relazioni tra padroni ed operai; l'essersi accumulata la ricchezza in poche mani e largamente estesa la povertà; il sentimento delle proprie forze divenuto nelle classi lavoratrici più vivo, e l'unione tra loro più intima; questo insieme di cose, con l'aggiunta dei peggiorati costumi, hanno fatto scoppiare il conflitto. Il quale è di tale e tanta gravità che tiene sospesi gli animi in trepida aspettazione e affatica l'ingegno dei dotti, i congressi dei sapienti, le assemblee popolari, le deliberazioni dei legislatori, i consigli dei principi, tanto che oggi non vi è questione che maggiormente interessi il mondo. Pertanto, venerabili fratelli, ciò che altre volte facemmo a bene della Chiesa e a comune salvezza con le nostre lettere encicliche sui Poteri pubblici, la Libertà umana, la Costituzione cristiana degli Stati, ed altri simili argomenti che ci parvero opportuni ad abbattere errori funesti, la medesima cosa crediamo di dover fare adesso per gli stessi motivi sulla questione operaia. Trattammo già questa materia, come ce ne venne l'occasione più di una volta: ma la coscienza dell'apostolico nostro ministero ci muove a trattarla ora, di proposito e in pieno, al fine di mettere in rilievo i principi con cui, secondo giustizia ed equità, si deve risolvere la questione. Questione difficile e pericolosa. Difficile, perché ardua cosa è segnare i precisi confini nelle relazioni tra proprietari e proletari, tra capitale e lavoro. Pericolosa perché uomini turbolenti ed astuti, si sforzano ovunque di falsare i giudizi e volgere la questione stessa a perturbamento dei popoli.

2. Comunque sia, è chiaro, ed in ciò si accordano tutti, come sia di estrema necessità venir in aiuto senza indugio e con opportuni provvedimenti ai proletari, che per la maggior parte si trovano in assai misere condizioni, indegne dell'uomo. Poiché, soppresse nel secolo passato le corporazioni di arti e mestieri, senza nulla sostituire in loro vece, nel tempo stesso che le istituzioni e le leggi venivano allontanandosi dallo spirito cristiano, avvenne che poco a poco gli operai rimanessero soli e indifesi in balda della cupidigia dei padroni e di una sfrenata concorrenza. Accrebbe il male un'usura divoratrice che, sebbene condannata tante volte dalla Chiesa, continua lo stesso, sotto altro colore, a causa di ingordi speculatori. Si aggiunga il monopolio della produzione e del commercio, tanto che un piccolissimo numero di straricchi hanno imposto all'infinita moltitudine dei proletari un gioco poco meno che servile.

PARTE PRIMA
IL SOCIALISMO, FALSO RIMEDIO
La soluzione socialista inaccettabile dagli operai

3. A rimedio di questi disordini, i socialisti, attizzando nei poveri l'odio ai ricchi, pretendono si debba abolire la proprietà, e far di tutti i particolari patrimoni un patrimonio comune, da amministrarsi per mezzo del municipio e dello stato. Con questa trasformazione della proprietà da personale in collettiva, e con l'eguale distribuzione degli utili e degli agi tra i cittadini, credono che il male sia radicalmente riparato. Ma questa via, non che risolvere le contese, non fa che danneggiare gli stessi operai, ed è inoltre ingiusta per molti motivi, giacché manomette i diritti dei legittimi proprietari, altera le competenze degli uffici dello Stato, e scompiglia tutto l'ordine sociale.

4. E infatti non è difficile capire che lo scopo del lavoro, il fine prossimo che si propone l'artigiano, è la proprietà privata. Poiché se egli impiega le sue forze e la sua industria a vantaggio altrui, lo fa per procurarsi il necessario alla vita: e però con il suo lavoro acquista un vero e perfetto diritto, non solo di esigere, ma d'investire come vuole, la dovuta mercede. Se dunque con le sue economie è riuscito a far dei risparmi e, per meglio assicurarli, li ha investiti in un terreno, questo terreno non è infine altra cosa che la mercede medesima travestita di forma, e conseguente proprietà sua, né più né meno che la stessa mercede. Ora in questo appunto, come ognuno sa, consiste la proprietà, sia mobile che stabile. Con l'accumulare pertanto ogni proprietà particolare, i socialisti, togliendo all'operaio la libertà di investire le proprie mercedi, gli rapiscono il diritto e la speranza di trarre vantaggio dal patrimonio domestico e di migliorare il proprio stato, e ne rendono perciò più infelice la condizione.

5. Il peggio si è che il rimedio da costoro proposto è una aperta ingiustizia, giacché la proprietà privata è diritto di natura. Poiché anche in questo passa gran differenza tra l'uomo e il bruto. Il bruto non governa sé stesso; ma due istinti lo reggono e governano, i quali da una parte ne tengono desta l'attività e ne svolgono le forze, dall'altra terminano e circoscrivono ogni suo movimento; cioè l'istinto della conservazione propria, e l'istinto della conservazione della propria specie. A conseguire questi due fini, basta al bruto l'uso di quei determinati mezzi che trova intorno a sé; né potrebbe mirare più lontano, perché mosso unicamente dal senso e dal particolare sensibile. Ben diversa è la natura dell'uomo. Possedendo egli la vita sensitiva nella sua pienezza, da questo lato anche a lui è dato, almeno quanto agli altri animali, di usufruire dei beni della natura materiale. Ma l'animalità in tutta la sua estensione, lungi dal circoscrivere la natura umana, le è di gran lunga inferiore, e fatta per esserle soggetta. Il gran privilegio dell'uomo, ciò che lo costituisce tale o lo distingue essenzialmente dal bruto, è l'intelligenza, ossia la ragione. E appunto perché ragionevole, si deve concedere all'uomo qualche cosa di più che il semplice uso dei beni della terra, comune anche agli altri animali: e questo non può essere altro che il diritto di proprietà stabile; né proprietà soltanto di quelle cose che si consumano usandole, ma anche di quelle che l'uso non consuma.

La proprietà privata è di diritto naturale

6. Ciò riesce più evidente se si penetra maggiormente nell'umana natura. Per la sterminata ampiezza del suo conoscimento, che abbraccia, oltre il presente, anche l'avvenire, e per la sua libertà, l'uomo sotto la legge eterna e la provvidenza universale di Dio, è provvidenza a sé stesso. Egli deve dunque poter scegliere i mezzi che giudica più propri al mantenimento della sua vita, non solo per il momento che passa, ma per il tempo futuro. Ciò vale quanto dire che, oltre il dominio dei frutti che dà la terra, spetta all'uomo la proprietà della terra stessa, dal cui seno fecondo deve essergli somministrato il necessario ai suoi bisogni futuri. Giacché i bisogni dell'uomo hanno, per così dire, una vicenda di perpetui ritorni e, soddisfatti oggi, rinascono domani. Pertanto la natura deve aver dato all'uomo il diritto a beni stabili e perenni, proporzionati alla perennità del soccorso di cui egli abbisogna, beni che può somministrargli solamente la terra, con la sua inesauribile fecondità. Non v'è ragione di ricorrere alla provvidenza dello Stato perché l'uomo è anteriore alto Stato: quindi prima che si formasse il civile consorzio egli dovette aver da natura il diritto di provvedere a sé stesso.

7. L'aver poi Iddio dato la terra a uso e godimento di tutto il genere umano, non si oppone per nulla al diritto della privata proprietà; poiché quel dono egli lo fece a tutti, non perché ognuno ne avesse un comune e promiscuo dominio, bensì in quanto non assegnò nessuna parte del suolo determinatamente ad alcuno, lasciando ciò all'industria degli uomini e al diritto speciale dei popoli. La terra, per altro, sebbene divisa tra i privati, resta nondimeno a servizio e beneficio di tutti, non essendovi uomo al mondo che non riceva alimento da essi. Chi non ha beni propri vi supplisce con il lavoro; tanto che si può affermare con verità che il mezzo universale per provvedere alla vita è il lavoro, impiegato o nel coltivare un terreno proprio, o nell'esercitare un'arte, la cui mercede in ultimo si ricava dai molteplici frutti della terra e in essi viene commutata. Ed è questa un'altra prova che la proprietà privata è conforme alla natura. Il necessario al mantenimento e al perfezionamento della vita umana la terra ce lo somministra largamente, ma ce lo somministra a questa condizione, che l'uomo la coltivi e le sia largo di provvide cure. Ora, posto che a conseguire i beni della natura l'uomo impieghi l'industria della mente e le forze del corpo, con ciò stesso egli riunisce in sé quella parte della natura corporea che ridusse a cultura, e in cui lasciò come impressa una impronta della sua personalità, sicché giustamente può tenerla per sua ed imporre agli altri l'obbligo di rispettarla.

[…]

PARTE SECONDA
IL VERO RIMEDIO:
L'UNIONE DELLE ASSOCIAZIONI

[…]

15. Nella presente questione, lo scandalo maggiore è questo: supporre una classe sociale nemica naturalmente dell'altra; quasi che la natura abbia fatto i ricchi e i proletari per battagliare tra loro un duello implacabile; cosa tanto contraria alla ragione e alla verità. In vece è verissimo che, come nel corpo umano le varie membra si accordano insieme e formano quell'armonico temperamento che si chiama simmetria, così la natura volle che nel civile consorzio armonizzassero tra loro quelle due classi, e ne risultasse l'equilibrio. L'una ha bisogno assoluto dell'altra: né il capitale può stare senza il lavoro, né il lavoro senza il capitale. La concordia fa la bellezza e l'ordine delle cose, mentre un perpetuo conflitto non può dare che confusione e barbarie. Ora, a comporre il dissidio, anzi a svellerne le stesse radici, il cristianesimo ha una ricchezza di forza meravigliosa.

3 - Relazioni tra le classi sociali
a) giustizia

16. Innanzi tutto, l'insegnamento cristiano, di cui è interprete e custode la Chiesa, è potentissimo a conciliare e mettere in accordo fra loro i ricchi e i proletari, ricordando agli uni e agli altri i mutui doveri incominciando da quello imposto dalla giustizia. Obblighi di giustizia, quanto al proletario e all'operaio, sono questi: prestare interamente e fedelmente l'opera che liberamente e secondo equità fu pattuita; non recar danno alla roba, né offesa alla persona dei padroni; nella difesa stessa dei propri diritti astenersi da atti violenti, né mai trasformarla in ammutinamento; non mescolarsi con uomini malvagi, promettitori di cose grandi, senza altro frutto che quello di inutili pentimenti e di perdite rovinose. E questi sono i doveri dei capitalisti e dei padroni: non tenere gli operai schiavi; rispettare in essi la dignità della persona umana, nobilitata dal carattere cristiano. Agli occhi della ragione e della fede il lavoro non degrada l'uomo, ma anzi lo nobilita col metterlo in grado di vivere onestamente con l'opera propria. Quello che veramente è indegno dell'uomo è di abusarne come di cosa a scopo di guadagno, né stimarlo più di quello che valgono i suoi nervi e le sue forze. Viene similmente comandato che nei proletari si deve aver riguardo alla religione e ai beni dell'anima. È obbligo perciò dei padroni lasciare all'operaio comodità e tempo che bastino a compiere i doveri religiosi; non esporlo a seduzioni corrompitrici e a pericoli di scandalo; non alienarlo dallo spirito di famiglia e dall'amore del risparmio; non imporgli lavori sproporzionati alle forze, o mal confacenti con l'età e con il sesso.

17. Principalissimo poi tra i loro doveri è dare a ciascuno la giusta mercede. Il determinarla secondo giustizia dipende da molte considerazioni: ma in generale si ricordino i capitalisti e i padroni che le umane leggi non permettono di opprimere per utile proprio i bisognosi e gli infelici, e di trafficare sulla miseria del prossimo. Defraudare poi la dovuta mercede è colpa così enorme che grida vendetta al cospetto di Dio. Ecco, la mercede degli operai... che fu defraudata da voi, grida; e questo grido ha ferito le orecchie del Signore degli eserciti (6). Da ultimo è dovere dei ricchi non danneggiare i piccoli risparmi dell'operaio né con violenza né con frodi né con usure manifeste o nascoste; questo dovere è tanto più rigoroso, quanto più debole e mal difeso è l'operaio e più sacrosanta la sua piccola sostanza. L'osservanza di questi precetti non basterà essa sola a mitigare l'asprezza e a far cessare le cagioni del dissidio?

Istituto Luigi Sturzo
Via delle Coppelle, 35, 00186 Roma
Tel. +39.06.6840421
Fax +39.06.68404244
infopoint@sturzo.it